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人是什么:中、西、印 思想的不同向路

[日期: 2012-02-23 ] 来源: 学术月刊   作者: 张法 [字体: ]
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  “人是怎样的”这一问题在印度、希腊出现得很早。在古希腊阿波罗神庙里,就有“认识你自己”的箴言;在印度吠陀时代,就有“我为何有,我所不知;虽被系絷,我心遨游,深密难测”这样的询问。在中国先秦时期,孔子、庄子、屈原也对人作出了自己的思考。屈原“吾独穷困乎此时也”的命运之问,与西人和印人一样的惊心动魄。西方、印度、中国对人的思考,在相互比较中呈现出三点差异:第一,西方的人是个体的,希腊神箴显示的即是对作为个体的人“你”的关注;印度之人是宇宙的,吠陀诗人突出的是一个“深密难测”的宇宙大心;中国的人强调的是天人合一,孟子的尽心知天,庄子的以天合天,都是强调的人的“禀德无私,参天地兮”。第二,西方的宇宙是一个实体的宇宙,从而人也被视为一个实体结构的人;印度的宇宙是一个空的宇宙,从而人也被视为一个空性之人;中国的宇宙是阴阳合和的宇宙,从而人是一个虚实相生的结构。第三,西方的个体性和实体性的人是向外追求的,从而人的真理性由外在的实验工具来确证;印度的宇宙性和空无性的人是向内追求的,从而人的真理性由内在的解脱来悟证;中国的虚实相生之人既向内尽心尽性,又向外合天地自然。这三大方面,构成了西方、印度、中国在“人是怎样的”这一问题上的三种不同的思想进路。

西方:个体、实体、向外之人

  轴心时代降临之际,希腊哲学家苏格拉底重复了阿波罗神庙的名言,“认识你自己”成为西方哲学的一大主题。到今天,西方哲学无论是原理教科书还是通俗读物,不少是用“我是谁?”“我从哪里来?”“我向哪里去?”作为开头。古希腊说“认识你自己”,强调是“你自己”这一个体;现代哲学问“我是谁”,强调的是“我”这一个体。由这一从古到今的不变方式,可以知道:“人是怎样的”这一哲学大题,在西方是以个体为“本体”的,这个本体是“实体”的。因此,个体性和实体性成为西方思想运思人的问题的基础。“哪里来,哪里去”呈现出的是一个西方的线型进化时间,西方之人是从外向方面来予以定义的。

  当人被认识为一个实体性和个体性的人的时候,一方面,人是一个小宇宙,这个小宇宙(作为实体的人)是与大宇宙(实体组成的宇宙)相连的,是通过人所在的宇宙来认识自己的;另一方面,当人与宇宙相连来认识自己的时候,宇宙的基本结构同时也是人的基本结构,即一个实体和虚空结构。实体之人的个人在实体的世界观中认识自己,产生了三点结果:

  第一,人是万物的尺度。人在这一对实体和虚空的占有和征服的实践中,得出了一条关于人的认识:人是万物的尺度。人是靠什么去占据和征服虚空中的实体的呢?靠的是工具,从而又得出另一条关于人的认识:人是制造工具的动物。人是靠什么去制造工具和运用工具的呢?靠的是理性,从而又得出第三条关于人的认识:人是理性的动物。在一个实体世界观中,人用工具和理性去占据虚空和征服虚空,给万物以尺度。

  第二,面对未知之人。在实体世界观里,无论人占据和征服多少实体和虚空,他始终面对着作为未知的虚空。一个实体、个体的向外之人面对未知,一个常见的结果就是俄狄浦斯的悲剧——俄狄浦斯一方面猜出了斯芬克司之谜,知道自己是人;另一方面又杀父娶母而不自知,在性质上不是人,而且不知道自己不是人。在一个实体和虚空构成的充满未知的世界里,人是一个面对未知之人。

  第三,心身分裂之人。实体宇宙既让人面对与人无本质关联的虚空,又让人成为具有独立性的实体,从而形成了人的自由个体和具有个体的自由。由实体而来的独立/自由/责任,一方面让西方之人创造了辉煌的奇迹,另一方面也产生了内在的分裂。人是实体,实体是可分的,正如人从虚空中因自己的实体性而与之分离,人从一卜帝中因自己的实体性(自由)与之分离。实体之人自身是分裂的,这就是心身的分裂。这一分裂首先体现为人心中的“心智”与“灵魂”的分立。其次,在哲学/心智方面,理性与感性分立,强调理性的主导。最后,在宗教/灵魂方面,灵魂与肉体分立,强调灵魂的主导。以上三方面突出一个主题,即由实体世界和实体的人而来的西方的自我。在西方的实体性的自我中,理性/灵魂如何管理感性欲望/肉体欲望,并在对灵魂的管理中成为理想之人,成为一个问题。在希腊哲学里面,柏拉图花大力气在思考这一问题;在基督教思想里,奥古斯丁也花大力气在思考这一问题,这些思考又是围绕着怎样成为一个理想的自我进行的。而理想的自我,总是与理性/灵魂主导相关联的。美学的提出从理想的方面说明着西方的实体之人在现代的分裂,说明西方的自我是由诸分立的部分整合起来的自我。在三个现代国家的思想里,不但凸显了心身的分裂,而且主导西方自我的理性也有了一种分裂——有笛卡儿代表的法国式的让纯粹理性的我思来主导的理性;有从培根到休谟代表的英国式的基于面向外部世界的经验而总结出来的理性;有康德和席勒代表的德国式的由美的和谐来主导的理性。

  进入到现代,西方实体的自我向两个方面演化:一是由实向虚的演化,是一种看不清实的虚;二是保持明显的实。由于有了看不清实的虚,对实的保持成了行为主义和功能主义。

  由实向虚:在这方面从三点卜发现了实体本身的“虚无”。一是从心理上,通过精神分析发现,与心连在一起的理性的意识不是本质的,与欲望相连的非理性的无意识才是本质的,因此,在理性的意识的自我之上,加上了一个欲望的无意识的本我。本我是本质,不但现实理性的自我不是本质,连与社会理想和文化理想连在一起的人心中的理想的超我也不是本质。二是从面对未知上,柏拉图的理式在现代不可靠了,基督教的上帝隐匿起来了,正如海德格尔说的,西方人一直以为自己找到了“存在”,其实找出的都是“存在者”,而“存在”虽然存在,但不是用科学和逻辑可以证明的,而是需在具体“个人”的“在世”中去体悟的。三是从人为万物立法上,西方人终于发现,自己一直以为面对的客观世界其实是一个符号世界。如果把人看成一个符号,那么,人的自我,只是不断地在符号网络的相互作用中,在具体的语境中,被一次一次地定义和重新定义。人的自我定义,面对着未知,是“无”。

  保持明显的实:如果从大的范围来看,行为主义和功能主义既是对由实到虚的对抗,又是从由实到实开拓出来的新路,即对实的一种转换。行为主义不是从心理去看心理,而是从行为去看心理、看心里想什么。这是内在的,是难以确定的。功能主义认为,自我的形成,是由人心的某种功能组成的。其本质部分不在于人心由什么物质构成,而在于人心活动时的功能。对人的心身的定义,不应该从实体着眼,而应该从功能人手。不从实体人手,

  避免了心里究竟是什么的困难,而可以给出明晰的答案。无论是由实人虚还是实的转换,都显出了西方实体思维正处在困境和突围的境况之中。

  西方之人,之所以呈现为以上三个方面的特征而遭遇理论上的困窘,根本的原因在于西方之人是个体之人,而且是要求个体之人向外取得成功之人。从这一角度看去,西方之人确实取得了外在的成功,这就是一个科学世界和工具世界,西方之人正是由工具和科学来定义的,因此,人的问题变成了一个科学型的心理学、社会学、人类学的问题。而正是在西方的心理学、社会学、人类学的基础上,当人的问题要变成哲学问题的时候,一个荒诞感就产生了。

印度:宇宙、空性、向内之人

  印度思想与其他思想的特异之处,一在世界,二在人上。其他思想看宇宙时,不管其是自身而来还是为神所创,都是一个实实在在的宇宙,而印度思想则认为宇宙由神幻化,在本质上是虚幻的。其他思想看待“人”,总是把人放在宇宙之中,而印度思想则认为宇宙就是人。吠陀时代的三种思想,共铸了宇宙即人的哲学。第一,宇宙即原人。吠陀诗人认为,宇宙即是一个巨人,即原人。日月是其双眼,太空是其身躯,大地是其双脚,草木是其毛发,水是其精液,风是其呼吸……第二,宇宙即生主。吠陀时代是祭祀万能的时代,神与宇宙万物都包括在祭祀之中,印度人把祭祀本身看成一个生命体,叫做“生主”。祭祀创世也就是生主创世,在“梵书”中,“生主”以自己为牺牲,将自己分解,各部分成了宇宙万物。“生主”在创世中消耗了自己,人通过祭祀使之得到恢复,人不断地祭祀,“生主”不断地得以重生。祭祀的进行使宇宙长存。第三,宇宙最初产生的是意识。对于印度思维模式来说,关键的是,宇宙最初产生的是“末那”,作为一切意识的“种子识”,当佛教唯识论主张宇宙皆空、万物唯识时,意识与意识器官合一的“末那”尚存“有”痕迹,于是在本有的六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)加上第七识“末那”之后,还要加上一个纯空性的“阿赖耶识”,作为第一种识,基本结构还是一样的,“识”无论多少类多少层,最后都由一个宇宙本质般的“种子识”而来。印度之人对宇宙的认识,不是向外,而是向内,回到“种子识”,达到梵我如一。

  吠陀思想的三大亮点——原人、生主、末那,都意味着宇宙的主体化和内在化倾向。到“奥义书”时代,这种主体化和内在化倾向进一步体现为:把外在祭祀转变为内心的祭祀。如果说,以前宇宙的本质是原人,现在,原人即我,即我内心的本质。

  印度思想把人定义为梵或把梵定义为人(神我),决定了其不是像西方思想那样在外在的科学实验中追求真理,也不像中国思想那样要从外在齐家治国平天下的事功来证明人行动的价值,而是彻底的舍外求内,建立了一条通向理想境界的内在路径。虽然印度人也深知自己的社会责任,也虔诚地履行自己的社会责任——对仙圣有责任,故学习梵学;对天神有责任,故举行祭祀;对父祖有责任,故成家生子。但印度人又深知在履行社会责任时,同时是在做“业”,虽业有善恶,但有善就有恶,进入现世就摆脱不了善恶,因此,最重要的是回到人的本质。人由梵(神我)而来,梵(神我)在人心中,回到梵(神我)是人的本性要求。因此,整个印度的人学,都成为以梵我一如的宇宙论为基础的具有主体性、内心性、内向性的理论。这里,且举《奥义书》里的五身说和四位说以看其特色。

  先看五身说。《奥义书》认为,身体由粗到细共有五:色身(食身)、气息身、意身、识身、阿难陀身(妙乐身)。从梵真世幻的结构看,五身又是对本体的覆障,因此又叫五覆。五身既是人由外到内的本有结构,又是人修行外形再到本质的过程。从外到内的一身进到另一身从正面(梵)看,是一步步进到本质,从负面(幻)看,是一步步摆掉覆障,呈现出本来面目。

  在五身或五我中,这五种身之“我”,梵文都用的是“atman”(神我之我)。因此,是从人的本质(神我)的被覆障和一身身的解障(回归本质)来看五身的,到超越区分、超越主客的喜乐我,已经接近人的本质(神我)了,但喜乐我还有一个喜乐,而喜乐是与苦相对的,因此,还不是最高的境界。《唱赞奥义书》进一步在喜乐我之上提出至上我(即神我),《奥义书》和《吠檀多》都认为,这个至上我就是大自在、梵天、至上神。它不但超越一切对立,不但没有对立的意识,也没有超越对立的意识,而达到无恶无善、无苦无乐、无染无净的梵我一如的境界。是一种无身(现实之身)和无我(现实之我)的境界。五身(五我)加上最后的至上身(至上我),可以说,是六身。这六身的修行和解障,不是一个向外的过程,而是一个向内的过程,没有了外在之物的变化,而是一个内在主体的变化,是一个由现实之我达到或日返回神我(梵)的过程。如果要用汉语讲这由粗到细的过程就是由粗身(色身)到细身(元气身)到微身(意身)到智慧玄身(般若身)到喜乐妙身到无身的过程。六身之论把印度之人的宇宙性、空性、内向性呈现了出来。

  再看四位说。六身是以身体(自我)的角度来讲人,四位则集中到意识状态来讲人。第一,“醒位”之我。指人在现实生活中意识的清醒状态。意味着人在现实之中,这时,人用自己七支、十九窍的身心享受着作为似为真实、实为摩耶的现实世界。醒位之我是一个为现实之“业”所束缚并享受着粗色的粗鄙的现实之我。第二,“梦位”之我。指人像在睡眠中做梦一样,以纯主观的方式沉浸在自己的想象之中。从醒位之我到梦位之我,可以说就是舍外求内,反身而诚,离现实趋理想。第三,“熟眠位”之我。如果说,

  醒位我受用的是客观世界的粗色,梦位我受用的是主观世界的细色,那么,熟眠位之我就像在无梦的深度睡眠中一样,既无粗色又无细色,是超越了粗色细色的大色。大色无色,其窍为全知的“心”/“智”,受用是超越粗与细、苦与乐之后的妙乐。第四,至上梵。这时,除去了我的一切覆障,而达到梵我如一的境界。意识的四位,同样是由客观现实返回主体内心,再从内心达到无心,最后达到宇宙的大心(神我),呈出的仍然是印度之人宇宙性、空性、内向性。

  人的宇宙性、空性、内向性,在印度思想中以多种多样的方式出现。例如,耆那教有“五位”说:先是“生位”,人在现实的业中运行。然后是“伏位”,人内向修行,让业不再生,迫使业处于潜伏状态。继而是“断位”,靠主体的努力断绝了业力。人身在世,一直在被“业”的束缚和从“业”中解脱的斗争之中,生位、伏位、断位,是人从“业”中解脱的三个进步过程,断位、伏位、生位,是从重新被“业”束缚的三个退步过程。在这一进与退之中,三种情况往复或三种情况并在,形成“杂位”。但断“业”而从“业”中解脱是人的目标,因此,最后是“自在位”。自在即从“业”中解脱出来而获得了自在,因此又叫“解脱位”,得到解脱即达到梵我一如的“圆位”,因此又叫“圆满位”。这里仍是人如何一步步从现实(业)中退出,与现实(业)断开,而成为纯内在的我,同时也是走向空境的我,也就是达到梵我同一的神我。

中国:虚实相互、内圣外王、天人合一之人

  如果说,西方之人有一个实体性本质,印度之人有一个空性本质,那么,中国之人则是一个虚实合一的本质。在中国虚实合一的世界观中,人是一个虚实合一体,而虚是最重要的。但中国人之虚不是绝对纯空的神我(梵),而首先是本就内蕴着虚实合—之“气”,正如宇宙之虚首先是气一样,人之气与宇宙之天相连。其次是体现为人禀气而生之后形成的个人结构之虚,这虚就是神、骨、肉之“神”。最后是人形成自己的个性之后的虚,这虚就是个人呈现出来的“韵”。由于中国之人是重虚之人,因此,中国人的自我不是实体的,而是精神的,是虚的。这虚,包含了两个方面。

  一是在人的本体论上,最本质的是虚的部分。与西方哲学的本质化目标是要定义一个“我”、达到“自我”意识不同,中国哲学的本质化目标是达到“无我”。在道家思想那里,就是庄子在《人间世》《大宗师》中提出的“心斋”、“坐忘”。“心斋”、“坐忘”的最高目标是要达到超身越心的无我。在道家看来,达到真正的自我;正是“无我”。在禅宗里,达到自我,就是慧能要惠明做的“识自家的本来面目”。怎样去识呢?是不思善不思恶。善恶都是现象界的事,进入具体的现世和现世的具体结构才有了善恶,因此,当忘却了善又忘却了恶的时候,就从现世的思想和观念中超脱了出来,而达了“本来无一物”的本心。因此,“本心”、“本来面目”就是无心。在儒家,就是孟子的“反身而诚”,“尽心知性知天”。从此身所在之世的具体时空中形成的“心”回到人由天而来的超越此世之“性”,最后达到永恒性的天。只有无我、无心,才能与天地同流。总而言之,中国哲学通过心斋坐忘而以天合天,通过尽心知性而知天,通过无心而知天地之心,突出的都是人达到作为人的本质性的虚,而人之虚与天之虚是相通的。中国人与印度人一样重虚重无,但在性质上又是不同的:中国的人体之虚来源于天,但自身却并不是天;中国的人心之虚要知天合天,但这心本身却不是天。    二是在人的现象学上,中国的宇宙是整体功能的,人与天地的一体或日天地人一体是以整体功能的方式一体的。中国宇宙的整体功能体现在人上面,人的心身一体是整体功能性。在五行理论中,五情、五德与五脏是内在相连的。不但生理与心理密切一体,心理自身也是整体功能的。中国整体功能的心理,不会是知、情、意的截然区分,而是整体地功能地把握。这里,还可以继续地因要突出功能的某一点,而推衍出其他的词。同样,也可以不以“性”作为视点,而以心作为视点,又讲出一套心与其他心理词汇之间的功能关系。而且,心理词汇可以与生理词汇相关联,产生一批心理状态词组;心理词汇还可以与身体表情词汇,组合成心情的关联性表达。比如,儒家心理学的重要名言有:心之未发,仁、义、礼、智是性,心之已发,恻隐、羞恶、恭敬、是非是情。这里,仁、义、礼、智,成为心的根本性质(性)的类型,恻隐、羞恶、恭敬、是非,成为心的上述类型的表现形式。有了这两个方面的延伸,不但对中国哲学在人的理论,I=二整体功能会有一个更深的理解,而且对于这一整体功能的性质会有一个更好的理解,那就是,中国的性、心、情、意、志,不是作为一个整体的可切割部分的表述,而是对于作为虚实合一体的心理的功能性表述。一方面,依其虚实合一的虚作了怎样的呈现(实)而怎样用词;另一方面,依表述者以什么为视点对虚实合一的呈现(实)而加以突出而用词。在这里,从心之未发的内容(仁、义、礼、智)和心之已发(恻隐、羞恶、恭敬、是非)可以看到中国之心与印度之心的差异,中国之心是虽内而外的、内外兼顾的,印度之心是完全的舍外求内的。

  综合本体论和现象论两个方面,可以得到两点:第一,中国哲学关于人的学说是一种整体功能理论,具体为天人一体(性)、心身一体,体用不二的一系列虚实合一的圆融表述之中。第二,这一整体功能理论从本体取向上,不是像西方那样从没有自觉的自我(感性)到具有自觉的自我(理性),而是从有我(实)到无我(虚)的天人合一境界。虽然有儒家以“尽心”(尽此时此世之心)而达到知天(宇宙之虚),有道家、佛家以“无心”(忘却此时此世)而达到知天(宇宙之虚)之区别,但在与西方的比较中,都是以“无我”为最高境界的。“无我”从某种意义上也可以说,“我”已经与家、国、天下、宇宙合为一体,与万物一体,以万物之心为心,以天地之心办心。但是,这种以万物之心为心和以天之心办心,印度的神我等于梵是不同的。

全球化时代哲学会通中遭遇的问题

  如果说,哲学关系到认识人自己,那么,在全球化的哲学对话中,仅就中、西、印哲学而言,已经发生了巨大的差异和冲突,有一系列的问题需要解决:

  ——自我的心理结构、身心关系、身份认同,究竟是实体的、结构明晰的,还是虚实相生的、整体功能的?这“虚”,究竟是像印度的神我本身就是宇宙(梵),因此最后要完全回到性空的神我,还是像中国的心性只是与宇宙的具有内在同一性的部分,既以我知天,又以天知我? 

  ——自我是由自我(个体/实体)确定的,究竟是由整体(社会/文化)确定的,还是由神我决定的? 

  ——自我是应该达到真正自我而与其他自我构成自由的联合体,究竟是应该达到仁心而与家/国/天下整体一体或是无我而与宇宙万物一体,还是回到神我而自我在本质上就是神我?

  ——自我意识的形成,究竟是存在先于本质(即人能宏道,非道宏人),还是本质先于存在?这本质是来源于宇宙(天),还是本身就是宇宙(梵)?

  ——究竟是先有人行动,然后由如是人行动决定了自我的形成?还是先有如是的自我,决定了有如是的行动?人本身究竟是自由的,还是人的自由本身就是(不自由的)被规定的?

  如果再把其他文化中关于人的认识的理论掺和进来,“我是谁”这一人的自我意识会更加扑朔迷离……

(作者单位:浙江师范大学、中国人民大学,原载《学术月刊》2010年第l0期)

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